MUSA KİMDİR? MISIR RAHİBİ MİYDİ?

Yazar: tengriallahdegildir

Sorgula Araştır Fikir oluştur.

DEVLET, BÜROKRASİ VE MEŞRUİYET:

Mısırlı Osarsiph/Musa’nın İdari Devrimi ve İbrahim Referansı..

(MUSA YAHUDİ MİYDİ?)

İsmail Karaçam

Emekli Gazeteci, Eğitimci, Bağımsız Tarih Araştırmacısı

ÖZET

Bu çalışma, Mısırlı tarihçi Manetho’nun Aegyptiaca adlı eserinde geçen ve Flavius Josephus’un Contra Apionem’i aracılığıyla günümüze ulaşan Osarsiph anlatısını, Musa figürünün Mısır menşeli idari-bürokratik bir kimlikle yeniden okunması için bir zemin olarak ele almaktadır. Çalışma, Manetho’nun kaydını; Chaeremon, Lysimachus ve özellikle Hellenistik-Yahudi tarihçi Artapanus’un paralel/karşıt kroniklerindeki Musa tasvirleriyle karşılaştırmalı biçimde incelemekte; Heliopolis rahiplik geleneği, Amarna dönemi idari-dini reformları ve Merneptah Steli gibi antik Mısır kaynaklarıyla bağlamsallaştırmaktadır. Son olarak, İbrahim figürünün Musa’nın kurduğu düzenin meşrulaştırılmasında oynadığı sembolik-siyasi rol, Jan Assmann’ın ‘kültürel bellek’ kavramsallaştırması ile Redford ve Thompson’ın tarihsel-eleştirel yaklaşımları ışığında tartışılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Manetho, Osarsiph, Musa, Heliopolis, Artapanus, İbrahim, Mısır bürokrasisi, kültürel bellek…

….

I. GİRİŞ: MANETHO’NUN KAYDI VE OSARSIPH’İN DÖNÜŞÜMÜ

Antik Mısırlı rahip ve tarihçi Manetho (MÖ III. yüzyılın ilk yarısı), Yunanca kaleme aldığı Aegyptiaca adlı eserinde Mısır’ın hanedan tarihini sistematik biçimde Yunan dünyasına aktaran ilk yazarlardan biri olarak kabul edilmektedir. Eser günümüze tam hâliyle ulaşmamış; yalnızca daha sonraki yazarların yaptığı alıntılar ve özetler (epitome) aracılığıyla korunabilmiştir. Bu nedenle Manetho’nun anlatısı, metin tenkidi açısından dolaylı bir kaynak niteliğindedir.1

Osarsiph anlatısının günümüze ulaşan en önemli versiyonu, MS I. yüzyılda yaşayan Yahudi tarihçi Flavius Josephus’un Contra Apionem (Apion’a Karşı) adlı eserinde yer almaktadır.2 Ancak burada ikinci bir metodolojik katman ortaya çıkmaktadır. Josephus, Manetho’nun anlatısını tarafsız biçimde aktarmak amacıyla değil, Yahudilere yöneltilen suçlamalara cevap vermek için eserine dâhil etmiş; hatta metni açıkça bir diabolē (iftira/karalama) olarak nitelendirmiştir.3 Dolayısıyla bugün elimizde bulunan Osarsiph anlatısı okunurken hem Manetho’nun Mısır rahiplik geleneğine mensup bakış açısı hem de Josephus’un savunmacı polemik amacı birlikte değerlendirilmelidir.

Josephus’un aktardığı metinde şu ifade yer almaktadır:

“…ὁ δὲ τὴν πολιτείαν αὐτοῖς καὶ τοὺς νόμους καταστησάμενος ἱερεὺς τὸ γένος ἐξ Ἡλίου πόλεως, ὀνόματι δὲ Ὀσάρσιφος… μετωνομάσθη Μωυσῆς.”4

Metin Türkçeye şu şekilde çevrilebilir:

“Onlar için devlet düzenini (politeia) ve yasaları kuran Heliopolisli rahip Osarsiph, daha sonra bu topluluğa katıldığında adını Musa olarak değiştirdi.”

Burada dikkat çekici olan unsur, Manetho’nun Osarsiph’i öncelikle bir isyancı veya kabile reisi olarak değil; devlet düzenini kuran (πολιτεία) ve yasaları tesis eden (νόμοι) bir rahip-idareci olarak tanımlamasıdır. Heliopolis kökeni ise onun Mısır’ın en seçkin rahiplik ve yazıcı geleneği içinde yetişmiş bir kişi olarak tasvir edildiğini düşündürmektedir.

Bu çalışma, söz konusu ifadeyi tarihsel bir olgu olarak değil, antik Mısır geleneğinde Musa figürünün nasıl hatırlandığını gösteren önemli bir bellek verisi olarak değerlendirmektedir. Bununla birlikte Manetho’nun kullandığı terminoloji, Musa’nın Mısır’ın merkezi idari yapısından ayrılarak kendi topluluğu içinde yeni bir siyasal düzen kuran yüksek dereceli bir yönetici şeklinde tasavvur edilmiş olabileceğini düşündürmektedir.5 Bu nedenle çalışmanın temel iddiası, Manetho’nun anlatısını Musa’nın biyografisini doğrudan kanıtlayan bir belge olarak değil; Mısır bürokrasisi, hukuk geleneği ve siyasal meşruiyet anlayışının Musa anlatısıyla ilişkilendirildiği erken bir tarihsel hafıza metni olarak okumaktır.

II. KRONİKLERDEKİ PARALEL KAYITLAR: MANETHO, CHAEREMON, LYSIMACHUS VE ARTAPANUS

Manetho’nun Osarsiph anlatısı, antik literatürde tek başına duran izole bir metin değildir. Helenistik ve Roma döneminde kaleme alınan farklı kronikler, birbirinden bağımsız ideolojik eğilimlere sahip olmalarına rağmen, Mısır kökenli bir liderin idaresinde örgütlenen ve daha sonra Mısır’dan ayrılan bir topluluk fikrini ortak biçimde yansıtmaktadır.6 Bu durum, söz konusu anlatıların tarihsel doğruluğunu tek başına kanıtlamasa da, Musa figürünün antik Akdeniz dünyasında Mısır’ın idarî ve dinî kurumlarıyla ilişkilendirildiğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır.

a) Chaeremon’un Kaydı

MS I. yüzyılda yaşamış Stoacı filozof ve aynı zamanda Mısır rahibi olan Chaeremon’un anlatısı, Josephus tarafından özetlenerek aktarılmıştır.7 Buna göre Firavun Amenophis, tanrıça İsis’in kendisine rüyada görünmesi üzerine ülkesini “kirli” kabul edilen kişilerden arındırmaya karar verir. Kutsal yazıcı Phritobautes’in tavsiyesiyle yaklaşık 250.000 kişi ülkeden çıkarılır. Bu topluluğun önderleri Musa ile Yusuf’tur; ancak her ikisi de Mısır adlarıyla anılır: Musa “Tisithen”, Yusuf ise “Peteseph” olarak tanıtılır.

Chaeremon’un anlatısında dikkat çeken nokta, Musa ile Yusuf’un “kutsal yazıcılar” (hierogrammateis) olarak nitelenmesidir. Antik Mısır’da bu unvan yalnızca yazı bilen memurları değil; tapınak arşivlerini yöneten, hukuk kayıtlarını tutan ve idarî işlemleri yürüten seçkin bürokratik sınıfı ifade etmektedir.8 Dolayısıyla Chaeremon’un anlatısı, Musa’yı sıradan bir göç liderinden ziyade Mısır devlet mekanizması içinde yetişmiş eğitimli bir yönetici olarak tasvir etmektedir.

b) Lysimachus’un Kaydı

İskenderiyeli yazar Lysimachus’un aktardığı versiyon ise çok daha olumsuz bir üslupla kaleme alınmıştır.9 Burada cüzzamlı kabul edilen yaklaşık doksan bin kişi taş ocaklarında çalıştırıldıktan sonra Mısır’dan çıkarılmakta ve daha sonra Kudüs’ü kurmaktadır. Josephus, bu anlatının tarihsel açıdan tutarsız ve Yahudi karşıtı propaganda amacı taşıdığını ayrıntılı biçimde eleştirmektedir.10

Bununla birlikte, anlatının dikkat çekici yönü farklıdır. Lysimachus da tıpkı Manetho ve Chaeremon gibi olayların merkezine Mısır’ın idarî-ceza mekanizmasını yerleştirir. Taş ocakları, zorunlu iş gücü ve nüfus kontrolü gibi unsurlar, Musa anlatısının yine Mısır devlet düzeni bağlamında kurgulandığını göstermektedir. Dolayısıyla ideolojik yönelim farklı olsa da, anlatının kurumsal zemini değişmemektedir.

c) Artapanus’un Olumlu Karşı-Geleneği

Musa’nın Mısır’daki idarî rolünü en ayrıntılı biçimde aktaran metin ise Helenistik Yahudi tarihçi Artapanus’un Peri Ioudaiōn adlı eserinden günümüze ulaşan fragmanlardır. Eser kaybolmuş olmakla birlikte ilgili bölümler Eusebios’un Praeparatio Evangelica adlı eserinde korunmuştur.11

Artapanus’un anlatısı önceki kroniklerden tamamen farklı bir ideolojik perspektife sahiptir. Musa burada Mısır’ın en büyük kültür kahramanlarından biri olarak sunulur. Ona göre Musa;

Mısır’ı idarî bölgelere (nomos) ayırmış,

ölçü ve tartı sistemlerini standartlaştırmış,

tarımsal düzenlemeler yapmış,

rahiplere toprak tahsis etmiş,

hiyeroglif yazısını geliştirmiş,

kamu yönetimini yeniden organize etmiştir.12

Modern araştırmaların önemli bir kısmı bu anlatının tarihsel bir biyografi olarak okunamayacağını kabul etmektedir. Bununla birlikte Artapanus’un amacı tarih yazmaktan ziyade Yahudi kimliğini Helenistik dünyada yüceltmektir. İlginç olan husus, ideolojik hedefi tamamen farklı olmasına rağmen onun da Musa’yı hukuk, yazı ve devlet yönetimiyle özdeşleştirmesidir.

d) Kroniklerin Karşılaştırmalı Değerlendirmesi

Bu dört gelenek birlikte değerlendirildiğinde dikkat çekici bir tablo ortaya çıkmaktadır.

Manetho Musa’yı Mısır düzenini terk eden bir rahip olarak anlatmaktadır.

Chaeremon onu kutsal yazıcı sınıfına yerleştirmektedir.

Lysimachus aynı figürü Mısır’ın idarî-ceza sistemi içinde tasvir etmektedir.

Artapanus ise onu doğrudan Mısır devlet teşkilatının büyük reformcusu hâline getirmektedir.

Elbette bu kroniklerin hiçbiri tek başına Musa’nın tarihsel biyografisini yeniden kurmaya imkân vermez. Ancak farklı ideolojik çevrelerden gelen bu metinlerin ortaklaştığı unsur dikkat çekicidir: Musa figürü, antik gelenekte sürekli olarak yazı, hukuk, rahiplik ve devlet yönetimi ile ilişkilendirilmektedir.13

…

III. BÜROKRATİK KÖKEN: MISIR’IN TEKNİK BİLGİ TRANSFERİ

Yukarıda incelenen kronikler birlikte değerlendirildiğinde, Musa figürünün antik gelenekte yalnızca dinî bir önder olarak değil; aynı zamanda hukuk, yazı ve devlet yönetimiyle ilişkilendirilen kurucu bir şahsiyet olarak tasavvur edildiği görülmektedir. Manetho’nun Osarsiph anlatısı, Chaeremon’un “kutsal yazıcı” vurgusu ve Artapanus’un Musa’yı Mısır’ın idarî reformcusu olarak sunması, farklı ideolojik geleneklere ait olmalarına rağmen ortak bir temada buluşmaktadır.14

Bu ortaklık, Musa’nın tarihsel biyografisini doğrudan yeniden kurmaya imkân vermese de, antik hafızada onun Mısır’ın bürokratik bilgi dünyasıyla ilişkilendirildiğini göstermektedir. Bu çalışmanın önerisi, söz konusu ortaklığın yalnızca edebî bir motif olarak değil, Mısır devlet geleneğinin Levant’taki siyasal örgütlenmeler üzerindeki olası etkisini tartışmaya imkân veren bir gösterge olarak değerlendirilmesidir.

Bu çerçevede Heliopolis’in önemi özellikle dikkat çekmektedir. Antik Mısır’da Heliopolis yalnızca bir din merkezi değil; aynı zamanda yazıcıların, rahiplerin ve üst düzey devlet görevlilerinin yetiştirildiği başlıca eğitim merkezlerinden biriydi. Burada verilen eğitim, kutsal metinlerin yorumlanmasının yanı sıra hukuk, takvim, vergi kayıtları, arazi ölçümü ve idarî yazışmalar gibi devlet işleyişinin temel unsurlarını da kapsamaktaydı.15

Manetho’nun Osarsiph’i özellikle Heliopolis rahibi olarak tanımlaması, bu nedenle yalnızca dinî bir aidiyeti değil, aynı zamanda belirli bir idarî ve entelektüel formasyonu da ima ediyor olabilir. Eğer bu tasvir, antik Mısır geleneğinde mevcut olan bir hafızayı yansıtıyorsa, Musa’nın hukuk ve yönetim konularındaki otoritesinin kaynağına ilişkin önemli bir ipucu sunmaktadır.

Bu bağlamda Musa’ya atfedilen hukuk düzeni, yalnızca dinî emirlerden oluşan bir normlar bütünü olarak değil, aynı zamanda toplumsal örgütlenmeyi mümkün kılan yazılı bir yönetim sistemi olarak da değerlendirilebilir. Artapanus’un Musa’yı idarî bölgeler oluşturan, ölçü sistemlerini standartlaştıran ve kamu düzenini yeniden organize eden bir devlet adamı şeklinde tasvir etmesi de bu algının Helenistik dönemde nasıl geliştirildiğini göstermektedir.16

…

IV. ANTİK MISIR BAĞLAMI: HELİOPOLİS, MA’AT, AMARNA DÖNEMİ VE MERNEPTAH STELİ

Musa’nın Mısır kökenli bir idareci olarak tasvir edildiği antik kroniklerin anlaşılabilmesi, Eski Mısır’ın dinî ve idarî kurumlarının birlikte değerlendirilmesini gerektirir. Manetho’nun Osarsiph’i özellikle Heliopolisli bir rahip olarak tanımlaması, yalnızca coğrafi bir aidiyeti değil; aynı zamanda Mısır’ın en köklü bilgi, hukuk ve bürokrasi geleneğine mensup bir şahsiyeti işaret etmektedir.18 Bu nedenle Heliopolis rahipliği, Ma’at öğretisi, Amarna reformları ve Merneptah Steli, Musa’nın biyografisini doğrudan doğrulayan belgeler olarak değil; onun ilişkilendirildiği devlet geleneğinin tarihsel arka planını anlamaya yardımcı olan tamamlayıcı unsurlar olarak değerlendirilmelidir.

Heliopolis: Rahiplik ile Devlet Yönetiminin Buluştuğu Merkez

Heliopolis (Mısırca İwnw), Eski Mısır’ın güneş tanrısı Ra-Atum kültünün merkezi olmasının yanında, ülkenin en eski rahiplik ve yazıcı okullarından birine de ev sahipliği yapıyordu. Burada yetişen rahipler yalnızca dinî ritüelleri yürütmüyor; hukuk kayıtlarını tutuyor, takvim hesaplıyor, arazi ölçümleri yapıyor, vergi kayıtlarını düzenliyor ve devlet arşivlerini yönetiyorlardı.18

Bu bakımdan Manetho’nun Osarsiph’i özellikle Heliopolis rahibi olarak tanıtması dikkat çekicidir. Böyle bir tanımlama, onu sıradan bir din adamından ziyade devlet yönetiminin teknik bilgisine hâkim, eğitimli bir rahip-yazıcı olarak konumlandırmaktadır.

Dolayısıyla kronikte öne çıkan unsur yalnızca dinî kimlik değil; hukuk, yazı ve idareyi birlikte temsil eden bir bürokratik gelenektir.

Ma’at: Mısır Devletinin Hukuk ve Meşruiyet İlkesi

Heliopolis geleneğinin ayrılmaz unsurlarından biri de Ma’at kavramıdır. Ma’at; doğruluk, adalet, denge ve kozmik düzeni ifade eden temel devlet ilkesiydi.19

Firavunun meşruiyeti yalnızca askerî gücüne değil, ülkeyi Ma’at doğrultusunda yönetmesine dayanıyordu. Hukukun uygulanması, vergi sisteminin işletilmesi, mahkemelerin işleyişi ve idarî düzen, bu ilkenin yeryüzündeki tezahürü olarak görülüyordu.

Bu açıdan bakıldığında Manetho’nun Osarsiph’i “devlet düzenini ve yasaları kuran kişi” (politeia ve nomoi) olarak tanımlaması, Mısır’ın devlet anlayışıyla uyumlu bir terminoloji kullanıldığını göstermektedir. Burada amaç, Musa’nın doğrudan Ma’at öğretisini taşıdığını ileri sürmek değil; kroniğin onu Mısır’ın hukuk ve devlet düzeni içinde yetişmiş bir şahsiyet olarak tasvir ettiğine dikkat çekmektir.

Amarna Dönemi: Dinî Reform ile Devletin Merkezîleştirilmesi

Eski Mısır tarihinde devlet ile din ilişkisini yeniden tanımlayan en önemli dönemlerden biri, Firavun IV. Amenhotep’in (Akhenaten) Amarna reformudur. Yaklaşık MÖ 1353-1336 yılları arasında hüküm süren Akhenaten, geleneksel tanrılar kültünü geri plana iterek Aton merkezli yeni bir dinî düzen kurmaya çalışmış, rahiplik teşkilatını yeniden yapılandırmış ve siyasî otoriteyi merkezîleştirmeyi hedeflemiştir.20

Bu reformun Musa ile doğrudan tarihsel bir ilişkisini gösteren herhangi bir çağdaş Mısır belgesi bulunmamaktadır. Bununla birlikte Sigmund Freud, Musa ve Tektanrıcılık adlı eserinde Musa’nın bu reform hareketiyle bağlantılı olabileceğini ileri sürmüş; daha sonra Jan Assmann ise bu yaklaşımı tarihsel bir kanıt olarak değil, Musa-Mısır ilişkisinin modern düşüncede nasıl yeniden yorumlandığını gösteren önemli bir örnek olarak değerlendirmiştir.21

Dolayısıyla Amarna dönemi, bu çalışmada Musa’nın biyografisini açıklayan bir model olarak değil; Mısır’da dinî reform ile devlet yönetimi arasındaki ilişkinin tarihsel önemini ortaya koyan bir arka plan olarak ele alınmaktadır.

Merneptah Steli: Mısır Devlet Kayıtlarında “İsrail” Adı

Musa anlatısının kronolojik çerçevesi bakımından önem taşıyan belgelerden biri de Firavun Merneptah’ın zafer stelidir. Teb’deki cenaze mabedinde bulunan ve 1896 yılında W. M. Flinders Petrie tarafından ortaya çıkarılan bu yazıt, MÖ yaklaşık 1208 yılına tarihlenmektedir.22

Stelde Kenan seferi anlatılırken geçen:

“İsrail harap edildi; tohumu kalmadı.”

ifadesi, “İsrail” adını içeren bilinen en eski Mısır kraliyet kaydı olarak kabul edilmektedir.23

Bu belge Musa’nın tarihsel kişiliğini doğrulamaz; ancak MÖ XIII. yüzyılın sonlarında Mısır yönetiminin Kenan bölgesinde “İsrail” adıyla tanımlanan bir topluluğu tanıyor olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bu nedenle Merneptah Steli, çalışmamız açısından bir kanıt metni olmaktan ziyade, Musa anlatısının yerleştirildiği tarihsel çevrenin kronolojik sınırlarını belirlemeye yardımcı olan bağımsız bir Mısır devlet belgesi niteliği taşımaktadır.

Değerlendirme

Heliopolis rahipliği, Ma’at öğretisi, Amarna reformu ve Merneptah Steli birbirinden farklı tarihsel olgular olmakla birlikte, birlikte ele alındıklarında Eski Mısır’ın devlet anlayışını ve bürokratik geleneğini bütüncül biçimde görmeyi mümkün kılmaktadır. Manetho’nun Osarsiph’i Heliopolisli bir rahip ve yasa koyucu olarak tanımlaması da bu bağlam içinde anlam kazanmaktadır.

Bu nedenle söz konusu veriler, Musa’nın tarihsel biyografisini doğrudan ispatlayan belgeler olarak değil; antik Mısır’ın hukuk, bürokrasi ve meşruiyet anlayışının Musa figürüyle neden ilişkilendirildiğini anlamaya katkı sağlayan tarihsel arka plan unsurları olarak değerlendirilmelidir.

…

V. SİYASİ MEŞRUİYETİN İNŞASI: İBRAHİM REFERANSININ İDARÎ İŞLEVİ

…

Musa’nın Mısır geleneğiyle ilişkilendirilen hukuk ve yönetim anlayışının, Levant’ın kabile temelli toplumsal yapısında nasıl kabul gördüğü sorusu, çalışmanın temel problemlerinden birini oluşturmaktadır. Bir siyasal düzenin yalnızca askerî veya idarî güçle değil, aynı zamanda toplumsal meşruiyet üreten ortak bir geçmiş anlatısıyla kalıcı hâle gelebildiği, antik Yakındoğu toplumlarında sıkça gözlenen bir olgudur.26

Bu çerçevede İbrahim figürü, yalnızca bir ata olarak değil; farklı toplulukları ortak bir geçmiş etrafında birleştiren sembolik bir meşruiyet odağı olarak da değerlendirilebilir.

Bu çalışmanın önerisi, Musa’nın temsil ettiği hukuk ve devlet düzeninin toplumsal kabulünü kolaylaştıran hafıza çerçevesinin İbrahim geleneği üzerinden inşa edilmiş olabileceğidir. Başka bir ifadeyle, hukukî düzen ile atalar hafızası birbirini tamamlayan iki farklı meşruiyet kaynağı olarak işlev görmüş görünmektedir.

Helenistik dönemde kaleme alınan Artapanus fragmanları bu açıdan dikkat çekicidir. Artapanus, Musa’dan bağımsız olarak İbrahim’i de Mısır’a gelen, Firavun’a astronomi ve gök bilgisi öğreten bir bilge olarak tasvir etmektedir.27

Bu anlatının tarihsel doğruluğu tartışmalı olmakla birlikte, İbrahim’in de Mısır’ın bilgi dünyasıyla ilişkilendirilmiş olması önemlidir.

Böylece Helenistik Yahudi tarih yazımı içinde hem İbrahim hem de Musa, Mısır’ın yüksek bilgi geleneğiyle irtibatlandırılan iki kurucu figür hâline gelmektedir. Bu ortak eğilim, Mısır ile atalar geleneği arasında kültürel bir süreklilik kurulmaya çalışıldığını düşündürmektedir.

Bu noktada Gregory Sterling’in Helenistik tarih yazımına ilişkin değerlendirmesi açıklayıcıdır. Sterling’e göre bu dönem tarihçileri yalnızca geçmişi aktarmakla yetinmemiş, aynı zamanda kendi topluluklarının kimliğini ve meşruiyetini güçlendirecek tarih anlatıları da üretmişlerdir.28

Bu bağlamda İbrahim referansı, yalnızca biyolojik bir soy zinciri değil; ortak kimliği, siyasal birlikteliği ve hukuk düzenini anlamlandıran kültürel bir hafıza unsuru olarak değerlendirilebilir.

Dolayısıyla bu çalışma, Musa’nın bilinçli biçimde “İbrahim’i kullandığını” kesin olarak ileri sürmemektedir. Bunun yerine, antik geleneklerin oluşum sürecinde İbrahim anlatısının, Musa ile ilişkilendirilen hukuk ve devlet düzenine tarihsel derinlik ve toplumsal meşruiyet kazandıran sembolik bir çerçeveye dönüştüğünü önermektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Mısır’ın teknik-idarî mirası ile İbrahim geleneğinin temsil ettiği ortak atalar hafızası birbirini dışlayan değil; aksine birbirini tamamlayan iki farklı meşruiyet ekseni olarak görünmektedir. Antik Yakındoğu’nda devlet inşasının yalnızca idarî kapasiteyle değil, aynı zamanda geçmişe ilişkin ortak anlatılarla da desteklenmesi gerektiği dikkate alındığında, bu iki unsurun aynı gelenek içinde birleşmiş olması dikkat çekici bir tarihsel olgu olarak değerlendirilebilir.

VI. YAKIN DÖNEM AKADEMİK TARTIŞMALAR: BELLEK, TARİHSELLİK VE ELEŞTİRİ

Musa’nın Mısır’la ilişkilendirilmesine dair antik kronikler, modern araştırmalarda farklı metodolojik yaklaşımlar çerçevesinde değerlendirilmektedir. Günümüz literatüründe tartışmalar, genel olarak üç ana eksende yoğunlaşmaktadır: kültürel bellek, tarihsel-eleştirel yaklaşım ve edebî-minimalist yaklaşım. Bu farklı yaklaşımlar, Manetho, Chaeremon ve Artapanus gibi yazarların metinlerini yalnızca tarihsel veri olarak değil, aynı zamanda kendi dönemlerinin siyasal ve kültürel hafızasını yansıtan belgeler olarak okumayı mümkün kılmaktadır.

Kültürel Bellek Yaklaşımı

Bu tartışmaların ilk eksenini, Mısırbilimci ve dinler tarihçisi Jan Assmann’ın geliştirdiği kültürel bellek (mnemohistory) yaklaşımı oluşturmaktadır.29 Assmann’a göre temel soru, Musa’nın tarihsel kişiliğinin ayrıntıları değil; farklı toplumların Musa’yı ve Mısır’ı hangi tarihsel ihtiyaçlar doğrultusunda yeniden yorumladıklarıdır.

Bu bakış açısından Manetho’nun Osarsiph anlatısı, tarihsel bir biyografi olarak değil, Helenistik Mısır’ın kendi geçmişini yeniden anlamlandırma biçimlerinden biri olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde Josephus’un bu anlatıya verdiği cevap da yalnızca tarihî bir itiraz değil; Yahudi kimliğini savunan karşıt bir bellek inşasının örneğidir.

Bu çalışma da Assmann’ın önerdiği metodolojik çerçeveyi benimseyerek, Manetho’nun anlatısını Musa’nın yaşam öyküsünü doğrudan kanıtlayan bir metin olarak değil; Musa figürünün Mısır devlet geleneğiyle neden ilişkilendirildiğini gösteren tarihsel bir hafıza belgesi olarak değerlendirmektedir.

Tarihsel-Eleştirel Yaklaşım

İkinci yaklaşım, Donald B. Redford’un temsil ettiği tarihsel-eleştirel okumadır.30 Redford, mevcut Mısır kaynaklarında Kitâb-ı Mukaddes’te anlatıldığı biçimiyle büyük ölçekli bir toplu çıkışı doğrulayan çağdaş kayıtların bulunmadığını belirtmektedir. Bununla birlikte Mısır ile Levant arasındaki yoğun nüfus hareketlerinin, Asya kökenli toplulukların Mısır’daki varlığının ve iki bölge arasındaki idarî ilişkilerin hem arkeolojik hem de yazılı belgelerle desteklendiğini göstermektedir.

Bu değerlendirme, Manetho’nun anlatısını doğrudan doğrulamaz; ancak Musa geleneğinin ortaya çıktığı varsayılan tarihsel çevrenin, Mısır ile Levant arasında yoğun siyasal ve kültürel ilişkilerin yaşandığı bir döneme karşılık geldiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Bu çalışmada Redford’un yaklaşımı, Musa’nın tarihsel biyografisini yeniden kurmak amacıyla değil; Mısır’ın idarî ve kültürel etkisinin Levant üzerindeki tarihsel zeminini ortaya koyan bir arka plan olarak kullanılmaktadır.

Minimalist Yaklaşım

Üçüncü eksen ise Thomas L. Thompson ve İncil arkeolojisindeki minimalist okul tarafından temsil edilmektedir.31 Bu yaklaşım, İbrahim ve diğer ata anlatılarının tarihsel kişilerden ziyade, çok daha sonraki dönemlerde şekillenen edebî ve teolojik gelenekler olduğunu ileri sürmektedir.

Bu görüş, çalışmamız açısından özellikle meşruiyet tartışması bakımından önem taşımaktadır. Çünkü İbrahim anlatısının tarihsel oluşum sürecine ilişkin farklı değerlendirmeler bulunsa da, ortak kabul gören nokta, bu figürün daha sonraki toplumsal hafızada güçlü bir kurucu ata kimliği kazandığıdır.

Dolayısıyla çalışmamızın V. bölümünde tartışılan İbrahim referansı, belirli bir tarihsel şahsiyetin biyografisinden ziyade, siyasal meşruiyet üreten ortak bir kültürel hafızanın parçası olarak ele alınmaktadır. Bu yorum, minimalist yaklaşımın bütün sonuçlarını benimsememekte; ancak onun metinlerin oluşum süreçlerine ilişkin metodolojik uyarılarından yararlanmaktadır.

Değerlendirme…

Söz konusu üç yaklaşımın hareket noktaları farklı olsa da ortak bir noktada buluştukları söylenebilir: Manetho, Chaeremon, Lysimachus ve Artapanus gibi antik yazarların eserleri, yalnızca geçmişi aktaran kronikler değil; aynı zamanda kendi dönemlerinin siyasal, kültürel ve dinî tartışmalarını yansıtan metinlerdir.32

Bu nedenle çalışmamız, bu kronikleri Musa’nın yaşamını doğrudan ispatlayan belgeler olarak değil; antik dünyanın Musa figürünü neden Mısır’ın hukuk, rahiplik ve devlet geleneğiyle ilişkilendirdiğini gösteren tarihsel hafıza metinleri olarak okumayı önermektedir.

Bu metodolojik yaklaşım, Manetho’nun Osarsiph anlatısını Chaeremon ve Lysimachus’un aktardığı Mısır merkezli geleneklerle, Artapanus’un olumlu karşı-anlatısı ve Eski Mısır’ın bürokratik yapısına ilişkin tarihsel verilerle birlikte değerlendirmeye imkân vermektedir. Böylece Musa figürü, yalnızca dinî bir lider olarak değil; antik hafızada hukuk, yönetim ve meşruiyet kavramları etrafında şekillenen çok katmanlı bir tarihsel temsil olarak karşımıza çıkmaktadır.

…

VII. SONUÇ

Bu çalışma, Manetho’nun Aegyptiaca adlı eserinde yer alan ve Flavius Josephus aracılığıyla günümüze ulaşan Osarsiph anlatısını, Musa figürünün Mısır’ın hukukî ve idarî geleneği bağlamında yeniden değerlendirmeyi amaçlamıştır. Bu çerçevede Manetho’nun kaydı, Chaeremon, Lysimachus ve Artapanus’un aktardığı paralel geleneklerle birlikte ele alınmış; Heliopolis rahipliği, Ma’at öğretisi, Amarna dönemi ve Merneptah Steli gibi Eski Mısır’a ait tarihsel verilerle karşılaştırmalı olarak incelenmiştir.

İncelenen kronikler, birbirlerinden bağımsız ideolojik amaçlarla kaleme alınmış olmalarına rağmen, dikkat çekici ortak temalar taşımaktadır. Manetho’nun Osarsiph’i Heliopolisli bir rahip ve yasa koyucu olarak tanıtması, Chaeremon’un onu kutsal yazıcı sınıfına yerleştirmesi, Lysimachus’un anlatısını Mısır’ın idarî-ceza sistemi içinde kurgulaması ve Artapanus’un Musa’yı devlet düzenini geliştiren bir reformcu olarak yüceltmesi, Musa figürünün antik gelenekte hukuk, yazı ve yönetimle ilişkilendirildiğini göstermektedir. Bu ortaklık, Musa’nın tarihsel biyografisini doğrudan yeniden kurmaya imkân vermemekle birlikte, antik dünyanın onu Mısır’ın devlet geleneği içinde düşündüğünü ortaya koyan önemli bir hafıza örüntüsü sunmaktadır.32

Heliopolis’in rahiplik ve yazıcı okulları, Ma’at’ın devlet meşruiyetini belirleyen temel ilke oluşu ve Mısır bürokrasisinin gelişmiş kurumsal yapısı birlikte değerlendirildiğinde, Manetho’nun kullandığı terminolojinin rastlantısal olmadığı görülmektedir. Osarsiph’in “devlet düzenini ve yasaları kuran kişi” olarak tanımlanması, onun antik hafızada yalnızca dinî bir şahsiyet değil, aynı zamanda hukuk ve yönetim bilgisiyle özdeşleştirilen bir figür olarak hatırlandığını düşündürmektedir.18–19

Çalışmanın bir diğer sonucu, Musa anlatısında meşruiyet meselesinin yalnızca hukukî düzenle sınırlı olmadığıdır. V. bölümde tartışıldığı üzere, İbrahim geleneği, bu çalışmada tarihsel bir biyografiden ziyade ortak kimliği ve siyasal aidiyeti destekleyen kültürel bir hafıza çerçevesi olarak değerlendirilmiştir. Bu yaklaşım, Musa ile ilişkilendirilen hukuk düzeni ile İbrahim etrafında şekillenen ortak atalar hafızasının birbirini tamamlayan iki farklı meşruiyet ekseni oluşturmuş olabileceğini düşündürmektedir.27–28

Bununla birlikte, çalışmanın temel tezi, antik kroniklerin Musa’nın tarihsel yaşam öyküsünü doğrudan doğruladığı iddiasına dayanmamaktadır. Aksine, Manetho, Chaeremon, Lysimachus ve Artapanus’un anlatıları; Jan Assmann’ın kültürel bellek yaklaşımının da gösterdiği gibi, farklı toplumların Musa figürünü kendi siyasal, dinî ve kültürel ihtiyaçları doğrultusunda yeniden anlamlandırdıkları tarihsel hafıza metinleri olarak değerlendirilmiştir.29

Bu metodolojik çerçevede makale, Musa’nın Mısır kökenli idarî bir figür olduğu sonucunun kesin biçimde kanıtlandığını ileri sürmemektedir. Bunun yerine, antik kaynakların ortak hafızasının Musa’yı sistemli biçimde Mısır’ın hukuk, yazı, rahiplik ve devlet yönetimiyle ilişkilendirdiğine dikkat çekmektedir. Bu ortak hafıza, Musa geleneğinin oluşumunda Mısır’ın idarî ve entelektüel mirasının dikkate alınması gerektiğini gösteren önemli bir araştırma alanı sunmaktadır.

Sonuç olarak, Manetho’nun Osarsiph anlatısı, Eski Mısır’ın bürokratik mirası ile Levant’ta şekillenen siyasal meşruiyet gelenekleri arasında yeni sorular sormaya imkân veren özgün bir tarihsel tanıklıktır. Kroniklerin karşılaştırmalı okunması, Heliopolis’in kurumsal geleneği, Ma’at’ın hukuk anlayışı ve Mısır’ın devlet tecrübesi birlikte değerlendirildiğinde, Musa figürü yalnızca dinî bir önder olarak değil; antik hafızada hukuk, yönetim ve meşruiyet kavramlarının kesiştiği çok katmanlı bir temsil olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yönüyle çalışma, Musa’nın Mısır bağlamının yeniden değerlendirilmesinin, Eski Yakındoğu’nda devlet oluşumu, hukuk geleneği ve siyasal meşruiyet tartışmalarına yeni katkılar sunabileceğini önermektedir.

KAYNAKÇA

Assmann, Jan. Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München: C.H. Beck, 1990.

Assmann, Jan. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

Assmann, Jan. The Mind of Egypt: History and Meaning in the Time of the Pharaohs. New York: Metropolitan Books, 2002 [1996].

Baines, John. “Kingship, Definition of Culture, and Legitimation.” İçinde Ancient Egyptian Kingship, ed. David O’Connor ve David P. Silverman, ss. 3–47. Leiden: Brill, 1995.

Barclay, John M. G. (ed. ve çev.). Flavius Josephus: Translation and Commentary, Cilt 10: Against Apion. Leiden: Brill, 2007.

Bar-Kokhva, Bezalel. The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period. Berkeley: University of California Press, 2010.

Collins, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. 2. bs. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.

Eusebius of Caesarea. Praeparatio Evangelica. Çev. E. H. Gifford. Oxford: Clarendon Press, 1903.

Finkelstein, Israel ve Silberman, Neil Asher. The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York: Free Press, 2001.

Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. 1939. İngilizce çev. Katherine Jones, Moses and Monotheism. New York: Alfred A. Knopf, 1939.

Gruen, Erich S. “The Use and Abuse of the Exodus Story.” Jewish History 12/1 (1998): 93–122.

Hasel, Michael G. “Israel in the Merneptah Stela.” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 296 (1994): 45–61.

Hendel, Ronald. Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Holladay, Carl R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Cilt I: Historians. Chico, CA: Scholars Press, 1983.

Hornung, Erik. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982.

Josephus, Flavius. Against Apion (Contra Apionem). Çev. H. St. J. Thackeray. Loeb Classical Library 186.

Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.

Kitchen, Kenneth A. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

Koskenniemi, Erkki. “Greeks, Egyptians and Jews in the Fragments of Artapanus.” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13/1 (2002): 17–31.

Kurth, Dieter. “Heliopolis.” İçinde The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford, C. 2, ss. 87–89. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Lloyd, Alan B. Herodotus, Book II: Commentary 99–182. Leiden: Brill, 1988.

Manetho. Aegyptiaca. Çev. W. G. Waddell. Loeb Classical Library 350. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1940.

Momigliano, Arnaldo. Alien Wisdom: The Limits of Hellenization. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Na’aman, Nadav. “Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere.” Journal of Near Eastern Studies 45/4 (1986): 271–288.

Petrie, W. M. Flinders. Six Temples at Thebes. London: Bernard Quaritch, 1897.

Redford, Donald B. Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Sterling, Gregory E. Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts, and Apologetic Historiography. Leiden: Brill, 1992.

Thompson, Thomas L. The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel. New York: Basic Books, 1999.

van der Horst, Pieter W. Chaeremon: Egyptian Priest and Stoic Philosopher. Leiden: Brill, 1984.

DİPNOTLAR

Manetho, Aegyptiaca, çev. W. G. Waddell, Loeb Classical Library 350 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1940). Manetho’nun eseri bütünüyle günümüze ulaşmamış olup, Josephus, Africanus ve Eusebius gibi sonraki yazarların aktardığı fragmanlar aracılığıyla bilinmektedir.

Flavius Josephus, Against Apion (Contra Apionem), çev. H. St. J. Thackeray, Loeb Classical Library 186 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926), I.73–105, I.227–251. Ayrıca bkz. John M. G. Barclay (ed. ve çev.), Flavius Josephus: Translation and Commentary, Cilt 10: Against Apion (Leiden: Brill, 2007).

Josephus, Contra Apionem I.223–226’da Manetho’nun anlatısını doğrudan diabolē (iftira) olarak nitelendirir ve onu çürütmeye çalışır. Bununla birlikte anlatının Heliopolis rahipliği, Avaris ve Mısır’ın idarî terminolojisi gibi unsurlar içermesi, metnin Mısır kökenli daha eski bir geleneği yansıttığını düşündürmektedir.

Josephus, Contra Apionem I.250–251 (Thackeray çevirisi esas alınmıştır).

Bu yorumun tarihsel arka planı için bkz. Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton: Princeton University Press, 1992), ss. 408–413; Jan Assmann, The Mind of Egypt: History and Meaning in the Time of the Pharaohs (New York: Metropolitan Books, 2002 [1996]), s. 227.

Kaynakların karşılaştırmalı değerlendirmesi için bkz. John M. G. Barclay, Against Apion, ss. xliii–xlvii; Erich S. Gruen, “The Use and Abuse of the Exodus Story,” Jewish History 12/1 (1998): 93–122.

Josephus, Contra Apionem I.288–292. İngilizce metin için bkz. Thackeray, Against Apion, Loeb Classical Library 186, ss. 281–283.

Bu hususun değerlendirmesi için bkz. Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, s. 413; ayrıca Pieter W. van der Horst, Chaeremon: Egyptian Priest and Stoic Philosopher (Leiden: Brill, 1984).

Josephus, Contra Apionem I.304–311.

10]

Karş. Bezalel Bar-Kokhva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period (Berkeley: University of California Press, 2010), ss. 306–325.

11]

Eusebius, Praeparatio Evangelica IX.23 ve IX.27 (Artapanus fragmanları). İngilizce çeviri ve ayrıntılı değerlendirme için bkz. Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Cilt I: Historians (Chico, CA: Scholars Press, 1983), ss. 189–243.

12]

Eusebius, Praeparatio Evangelica IX.27.6. Ayrıca bkz. John J. Collins, Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, 2. bs. (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), ss. 38–42.

13]

Bu yakınsama üzerine bkz. Erkki Koskenniemi, “Greeks, Egyptians and Jews in the Fragments of Artapanus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13/1 (2002): 17–31.

14]

Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), ss. 140–142.

15]

Nomos sisteminin Eski Mısır idari tarihindeki işlevi için bkz. Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton: Princeton University Press, 1992), ss. 1–27; ayrıca Alan B. Lloyd, Herodotus, Book II: Commentary 99–182 (Leiden: Brill, 1988), ss. 128–135.

16]

Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), özellikle 6. bölüm (Mısır hukuk ve idare gelenekleri üzerine).

17]

Arnaldo Momigliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), ss. 74–96 (antik dünyada “kurucu bilge” figürünün işlevi üzerine).

18]

Heliopolis rahiplik geleneği üzerine bkz. Jan Assmann, The Mind of Egypt: History and Meaning in the Time of the Pharaohs, ss. 195–221; Dieter Kurth, “Heliopolis,” içinde The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford, C. 2 (Oxford: Oxford University Press, 2001), ss. 87–89. Ayrıca bkz. Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982), özellikle Heliopolis teolojisi ve Mısır’ın ilahi düzen anlayışına ilişkin bölümler.

19]

Ma’at kavramı üzerine temel çalışma için bkz. Jan Assmann, Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten (München: C.H. Beck, 1990).

20]

Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939); İngilizce çev. Katherine Jones, Moses and Monotheism (New York: Alfred A. Knopf, 1939).

21]

Freud hipotezinin değerlendirilmesi ve eleştirisi için bkz. Jan Assmann, Moses the Egyptian, ss. 23–24, 140–176.

22]

W. M. Flinders Petrie, Six Temples at Thebes (London: Bernard Quaritch, 1897); ayrıca Michael G. Hasel, “Israel in the Merneptah Stela,” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 296 (1994): 45–61.

23]

Stelin sosyo-politik yorumu için bkz. Israel Finkelstein ve Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts (New York: Free Press, 2001), ss. 55–58.

24]

Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel (New York: Basic Books, 1999), ss. 26–40, 84–92.

25]

Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), özellikle 6. bölüm; ayrıca Nadav Na’aman, “Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere,” Journal of Near Eastern Studies 45/4 (1986): 271–288.

26]

John Baines, “Kingship, Definition of Culture, and Legitimation,” içinde Ancient Egyptian Kingship, ed. David O’Connor ve David P. Silverman (Leiden: Brill, 1995), ss. 3–47.

27]

Eusebius, Praeparatio Evangelica IX.18.1 (Artapanus fragmanı); bkz. Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Cilt I: Historians (Chico, CA: Scholars Press, 1983), ss. 189–193.

28]

Bu örüntünün analizi için bkz. Gregory E. Sterling, Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts, and Apologetic Historiography (Leiden: Brill, 1992), ss. 167–186.

29]

Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), ss. 1–22 (“Mnemohistory” kavramının tanımı).

30]

Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton: Princeton University Press, 1992), ss. 257–280, 408–422.

31]

Thomas L. Thompson, The Mythic Past, ss. 84–102; ayrıca Israel Finkelstein ve Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed, ss. 27–47.

32]

Ronald Hendel, Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 2005), ss. 3–17.

33]

John Baines, “Kingship, Definition of Culture, and Legitimation,” içinde Ancient Egyptian Kingship, ed. David O’Connor ve David P. Silverman (Leiden: Brill, 1995), ss. 3–47. Bu çalışma, Eski Mısır’da krallık, meşruiyet ve merkezi devlet düzeninin ideolojik temellerini açıklaması bakımından makalenin sonuç bölümünü desteklemektedir.

34]

Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982), özellikle Heliopolis teolojisi, ilahi düzen anlayışı ve Mısır dinî düşüncesinin devlet ideolojisiyle ilişkisine dair bölümler.